Selon les informations de recensement les plus récentes publiées la semaine dernière, près de 30% des Australiens n’ont « pas de religion »1. Naturellement, cette statistique était au centre de la plupart des nouvelles australiennes. Les renseignements disponibles les plus récents pour le Canada proviennent de 2001, où environ 17% des Canadiens ont déclaré n’avoir aucune appartenance religieuse. En 2001, ce nombre était essentiellement le même pour l’Australie. On peut supposer que le Canada peut s’attendre à des résultats de recensement similaires dans un avenir proche.

Sur la base des données les plus récentes, disons qu’entre 20% et 30% de la population en Australie, au Canada et aux États-Unis sont « sans religion ». Quelque part entre une personne sur cinq et une personne sur trois que vous croisez dans la rue n’auront aucune appartenance religieuse. Ce n’est pas seulement que l’appartenance religieuse en général diminue et que de grands groupes de personnes dans ces sociétés trouvent d’autres façons d’orienter leur vie. Bien que je sois d’accord avec les chroniqueurs qui mettent en garde contre une lecture excessive de ces statistiques, je pense qu’il vaut la peine d’essayer de relier ces données à la forme de notre société et de sa politique. Pour moi, la soi-disant « rise of the nones » (montée des gens sans religion) en Australie, au Canada et aux États-Unis sert probablement à renforcer les angoisses ressenties par la diminution de la proportion de chrétiens anglophones blancs dans ces pays. Il ne peut pas être complètement déconnecté de la forme des récents développements politiques.

Aux États-Unis plus qu’en Australie et au Canada, l’identité religieuse des représentants politiques de l’État contraste assez fortement avec celle de la population. Mais de manière générale, nos représentants politiques déclarent être beaucoup plus religieux que le reste de la société. Il se passe quelque chose de plus ici qu’un écart. Et cela vaut la peine de nous demander s’il n’y a pas de conséquences sérieuses à cet écart entre la composition de notre tissu social et notre représentation politique. Une partie de cet écart est certainement due au fait que le changement social se produit à un rythme plus rapide que par le passé, et notre représentation n’a pas encore rattrapé son retard. Bien que cela n’explique pas pourquoi bien moins de 50% de nos représentants sont des femmes. Alternativement, et peut-être plus substantiellement, une partie de l’écart est due au fait que les identités politiques, sociales et personnelles se sont complètement dissociées les unes des autres pour un grand nombre de personnes, ce qui n’était pas vraiment le cas avant la Seconde Guerre mondiale. Un électeur catholique aujourd’hui ne se sent pas nécessairement obligé de voter pour un politicien catholique.

Il existe d’autres différences marquantes entre l’Australie et le Canada, d’une part, et les États-Unis, d’autre part. Par exemple, dans divers sondages, de nombreux Américains continuent de déclarer, en nombre plus élevé qu’en Australie et au Canada, qu’ils veulent des représentants politiques ayant de fortes convictions religieuses traditionnelles. Si nous devions mettre cela en termes de républicanisme français révolutionnaire, un engagement pour « l’égalité » et la « liberté » est ancré par une « fraternité » qui semble posséder un caractère distinctement religieux aux États-Unis.

Même si les identités personnelles, sociales et politiques se sont dissociées les unes des autres, la démocratie libérale contemporaine peut encore exercer une pression accrue pour une représentation politique « authentique ». Cette demande a amené de nombreuses autorités politiques à renoncer à l’idée que les hommes blancs anglo-saxons protestants peuvent parler et agir de manière adéquate pour le reste de la population, en particulier dans des sociétés profondément diversifiées comme l’Australie, le Canada et les États-Unis. Il y a bien sûr de très bonnes raisons pour ce changement, mais c’est un changement qui n’a pas été complètement réalisé. Et je ne pense pas que ce soit simplement une question de notre représentation rattrapant la société.

Lorsque certains États ont poursuivi les idéaux politiques de consacrer les droits individuels dans une charte ou une constitution, d’autres ont cherché à maintenir les droits collectifs ou communautaires (droits linguistiques, par exemple). La plupart des États d’Europe et des Amériques maintiennent une sorte de mélange entre les deux. Cela peut aider à expliquer pourquoi il semble apparemment si difficile d’imaginer un athée en tant que président des États-Unis. Si des enquêtes récentes reflètent fidèlement les idéaux politiques, dans lesquels la plupart des Américains préféreraient des représentants religieux, il n’est peut-être pas surprenant que la culture politique américaine reste relativement fermée aux religieux non affiliés. Mais le même élan qui supprime les restrictions imposées à la représentation politique en fonction du sexe, de l’ethnie et de l’orientation sexuelle semble susceptible de se répercuter sur la religion et de s’en affranchir. En termes simples, la liberté et l’égalité semblent se heurter à la fraternité religieuse. Étant donné la trajectoire de l’appartenance religieuse, en particulier parmi les jeunes générations, cela ne peut probablement pas être maintenu à long terme. Bien qu’il soit plutôt intéressante de constater que certains sondages indiquent qu’un nombre important d’athées aux États-Unis disent qu’ils préfèrent les représentants politiques avec des valeurs religieuses traditionnelles.

Considérez certains des facteurs historiques en jeu dans les préjugés envers les athées. Dans un passé lointain, lorsque la société était considérée comme intimement liée à une relation avec le divin et autorisée par elle, un athée était presque inimaginable. Le cosmos hiérarchique des sociétés archaïques et anciennes ne laissait pratiquement pas de place pour sortir de leurs ordres de sanction divine vers ce que nous reconnaîtrions comme l’incrédulité. Pourtant, même lorsque les théories modernes des droits naturels ont été articulées pour la première fois en Europe, elles ont eu tendance à jeter les athées dans le rôle de boucs émissaires, transformant ce qui était autrefois un anathème. Par exemple, à la fin du XVIIe siècle, lorsque John Locke a écrit plusieurs tracts importants défendant la tolérance religieuse, il n’a pas étendu cette tolérance aux athées. Pourquoi? Parce que même Locke pensait qu’il était nécessaire de croire en Dieu pour le contrat social basé sur les droits naturels au travail. En termes simples, sans la sécurité offerte à la loi naturelle dans la prestation de serment, il pensait qu’un athée saperait le fondement sur lequel la société était fondée. Puisqu’un athée ne pouvait pas sincèrement prêter serment dans la croyance en Dieu, garantissant ainsi leur allégeance à la société en termes ultimes, un athée représentait ce qui saperait le contrat politique. De nombreux tracts à l’époque de Locke décrivaient les athées comme des animaux non rationnels, des « bêtes brutes » dans leur langage, des individus suprêmement égoïstes incapables de nouer des amitiés parce qu’ils rejetaient la base transcendante de la confiance.

Cette méfiance envers les athées est restée ancrée dans la vie britannique pendant des siècles. Cela a été dramatiquement confirmé dans la fureur qui a entouré le député athée Charles Bradlaugh dans les années 1880. Pourtant, même à l’époque de Locke, il y avait ceux qui commençaient à proposer une approche différente. Au début du XVIIIe siècle, Bernard Mandeville, s’appuyant sur le travail de pionnier de Pierre Bayle, a fait valoir que l’athée ne menaçait pas l’État, où l’État était compris selon les principes du droit naturel lockéen. Pour Mandeville, l’État existait pour fournir aux individus les moyens de poursuivre leurs plaisirs et leurs intérêts, contribuant ainsi à la prospérité de la société. La vraie menace, a-t-il soutenu, était les préoccupations d’un autre monde des prêtres qui se mêlent, pas des incroyants.

Comparez la tradition des droits naturels de Locke, David Hume et Adam Smith avec le républicanisme civique et la pensée politique de Jean-Jacques Rousseau. Alors que Hume et Smith ont caractérisé la raison humaine en termes de calcul, c’est-à-dire comme une position désengagée du monde naturel et social, qui nous élève à un point de vue universel et fait de nous des spectateurs impartiaux, afin que nous puissions être bienveillants et égoïstes éclairé, Rousseau considérait cette image comme une distorsion froide et asservissante. Pour Rousseau, cet individualisme désengagé fait des êtres humains des penseurs objectivement stratégiques dont la tentative de contrôler les autres ne fait que rendre les relations sociales et politiques confuses, conflictuelles et catastrophiques. Une telle pensée ne nous libère pas, écrit-il, elle nous rend dépendants. Rousseau a donc utilisé le langage de la vertu pour fusionner l’amour-propre et le patriotisme, reliant sa volonté individuelle à la volonté générale de la république. Le but de la représentation politique, selon lui, est de manifester la volonté générale. Un nouveau fardeau est donc placé sur la représentation politique, car si la volonté générale doit être déterminée de manière authentique, ses citoyens doivent être capables de vertu et libres de toute corruption ou dépendance possibles. La division, la faction et le complot deviennent les sources d’une profonde inquiétude politique, comme ils l’étaient en effet dans la première république française.

Pour le républicanisme civique, la différence peut donc être considérée comme une source très grave de corruption possible. Un étranger ne menace pas simplement parce qu’il est différent, mais parce qu’il ne possède pas le bon caractère personnel et social qui est considéré comme constituant et soutenant la volonté générale d’une société. La capacité de reconnaître votre concitoyen devient extrêmement importante dans les sociétés républicaines. Et bien que cette reconnaissance ne doive pas nécessairement inclure un élément religieux commun, elle l’a très souvent. Robespierre a présidé le Festival de l’Être Suprême. Sans forcer la similitude, il est difficile de ne pas imaginer quelque chose d’analogue en regardant la Déclaration d’indépendance lue par des soldats et des célébrités avant le Super Bowl.

Si nous pouvons attribuer le plus grand préjugé contre les religieux non affiliés aux États-Unis à la demande faite par les républiques modernes pour une « fraternité » de haut niveau, basée sur un sens de reconnaissance commun et constitutif, quelle pourrait être la voie à suivre? Pour répondre adéquatement à cette question, je pense que nous devons accepter certains dilemmes plus larges dans notre société. Permettez-moi d’abord de dire que je ne souhaite pas diminuer l’importance de la « rise of the nones ». Mais je vais situer ce développement dans un défi social plus large dans des endroits comme l’Australie, le Canada et les États-Unis: une profonde diversité.

An Awareness of What is Missing (2010) est un petit livre dans lequel le philosophe Jürgen Habermas et plusieurs savants jésuites s’engagent dans une conversation sur la conversation, discutant de la négociation politique et sociale des convictions sous des angles religieux et laïques. Ce qui en ressort, c’est l’importance d’engager des conversations qui sont avec les autres et non à propos des autres. Ces conversations partent du principe que les partenaires d’un dialogue prennent au sérieux leurs convictions fondamentales et que leurs convictions sont intelligibles lorsqu’elles sont présentées de manière raisonnable.

Il me semble que nous pourrions étendre cette manière de cadrer la conversation au domaine de la représentation politique. Étant donné qu’il n’y a aucune bonne raison d’exclure les convictions des personnes religieux non affiliés dans nos institutions politiques aujourd’hui, et l’importance accordée aux convictions par toutes les parties, fondées sur la foi ou la raison ou les deux, je pense qu’il serait judicieux de considérer le discours d’inauguration du président Barack Obama, qui a ouvertement reconnu l’existence de personnes sans appartenance religieuse dans notre vie culturelle et politique. À une époque parfois décrite par « le retour de la religion » dans la sphère politique – même si je dois dire que je reste profondément sceptique et méfiant à l’égard de ceux dont la vision était si altérée qu’ils s’imaginaient qu’elle était partie – nous devons pouvoir plus que jamais face à une diversité sociale profonde. Un pas dans cette direction est une éthique de la conversation.

Dans Soi-même comme un autre (1990), le philosophe Paul Ricœur tente de mettre en évidence les implications éthiques de nos relations mutuelles en tant qu’individus sociaux dans les démocraties libérales modernes. L’une des façons dont nous nous relions est le conflit. En termes institutionnels, les personnes affirment leurs droits égaux devant la loi, et ils le font parce que les bons gouvernements tentent de protéger les biens de la sécurité, de la prospérité, de la liberté, de l’égalité et de la solidarité. Sur les niveaux abstrait et interpersonnel, écrit Ricœur, il y a différentes vertus éthiques à l’œuvre. Avec les amis, la famille et les collègues, nous faisons preuve de prudence lors des délibérations; mais avec des connaissances et des étrangers, nous exerçons la « sollicitude critique » analogue mais anonyme. Le point soulevé ici est que nous avons des engagements éthiques spécifiques envers ceux de notre société au-delà de ceux de notre communauté intime. Et nous devons nous exprimer clairement pour que nous puissions voir que dans les démocraties libérales, nous devons traiter les individus avec un niveau de soin qui convient à leur place. Dans les termes de Ricœur, cela transforme l’étranger qui est un « autre » en une personne qui est « chacun ». Ainsi l’estime morale exigée par l’égalité sociale, arbitrée par les institutions du droit, informe les jugements pratiques rendus sur les questions politiques de justice.

En le formulant ainsi, Ricœur nous rappelle également que les efforts d’une personne ne sont jamais solitaires. Nous agissons toujours avec et en fonction des autres. Quand je parle et agis, en tant qu’être incarné avec une nature commune et une intersubjectivité partagée, je n’atteste pas seulement de mon pouvoir d’agir, j’écoute l’attestation par un autre d’une capacité identique. La conclusion que Ricœur en tire sur la nature humaine est que nous sommes fondamentalement « enjoints ». En tant qu’être humain, en tant que membre de la société, je m’adresse toujours et déjà à la parole et à l’action. Se reconnaître comme un autre, c’est se voir comme un « être enjoint », comme quelqu’un appelé « à bien vivre avec et pour les autres dans des institutions justes et à se considérer comme porteur de ce souhait ».

Dans Secularism and Freedom of Conscience (2013), Charles Taylor et Jocelyn Maclure soutiennent que nous devrions gérer une grande diversité dans les démocraties libérales en garantissant institutionnellement les principes fondamentaux d’égalité, de liberté et de fraternité. Mais ils font une distinction importante quant à la manière de procéder. Plutôt que de se focaliser sur les procédures par lesquelles maintenir la laïcité comme moyen de faire face à la diversité dans nos sociétés – obséder par le langage métaphorique comme celui d’un « mur » séparant l’église et l’État – ils pensent que nous devrions nous concentrer sur l’égalité, la liberté et la fraternité comme objectifs autour desquels des personnes aux sources morales très différentes peuvent être motivées. Ils soutiennent que rien n’empêche un bouddhiste et un athée de trouver dans leur vision du monde des raisons de défendre ces biens communs institutionnellement maintenus.

En attirant l’attention sur notre propre histoire et sur le travail philosophique d’Habermas, Ricœur et Taylor, je veux dire qu’en articulant ces objectifs sociaux à nous-mêmes, sous la direction d’une éthique de la communication, nous pouvons ouvrir la culture politique de notre démocraties à la possibilité de délibérer à la fois du point de vue religieux et non religieux. Cela implique une reconnaissance de l’autre comme un « chacun ». Et cela implique une conviction partagée que le résultat d’un dialogue raisonnable dépend du respect et de la confiance mutuels. Comme un bon traducteur, nous devrons apprendre à devenir conscients de nous-mêmes et à apprécier nos points de vue différents et les mondes dont ils émanent. Avec un peu de chance, nous pourrons ainsi devenir des citoyens capables de parler patiemment les uns aux autres dans les différents registres de la foi et de la raison. La justice pourrait très bien en dépendre.

  1. Voici une source parmi tant d’autres pour cette information. []
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