Quand j’étais jeune, ma mère a vu que j’étais un enfant trop curieux qui avait un ensemble apparemment infini de questions sur les affaires courantes et la religion. Je me souviens avec tendresse quand, en 1987, j’ai eu ma première édition du Guinness Book of World Records – tant de faits à explorer et de choses à apprendre. Je me souviens également de certains des livres qui se trouvaient à côté de mes livres Guinness consécutifs, écrits par des chrétiens répondant aux menaces perçues de la vie moderne dans les années 1990: Lee Strobel, Philip E. Johnson, Ravi Zacharias et Josh McDowell. Ironiquement, c’est le livre de Zacharias, Can Man Live Without God?, qui a soulevé, plutôt que réglé, tant de questions durables et déroutantes.

À la fin de Can Man Live Without God? Zacharias propose une série de vignettes de philosophes célèbres qui avaient articulé une philosophie qui impliquait un rejet de Dieu par l’homme. Ces « mentors à un sceptique » séduisants étaient les méchants: René Descartes, David Hume, Immanuel Kant, Friedrich Nietzsche, pour n’en nommer que quelques-uns. Pourtant, j’ai trouvé ces petits morceaux aussi intéressants que la substance du livre lui-même, à tel point que j’ai par la suite emprunté plusieurs œuvres de Nietzsche à ma bibliothèque locale. Malgré les bonnes intentions de ma mère, j’ai trouvé le travail de certains des critiques les plus virulents du christianisme alléchant.

Voici peut-être un bon moment pour faire une pause et réfléchir à une question: pour qui écrivait Zacharias? Mon moi plus jeune, certainement. Lorsque ma mère m’a ramené chez moi des livres d’apologétique de la librairie chrétienne où elle travaillait, elle essayait de m’aider à naviguer la foi chrétienne dans un monde rempli de questions difficiles, les réponses qui lui manquaient. Elle s’est donc tournée vers ce qu’elle considérait comme des penseurs chrétiens de confiance. Que ferait une bonne maman d’autre?

À la lumière de tout cela, je trouve assez amusant que Nietzsche joue un grand rôle dans plusieurs livres récents répondant aux « nouveaux athées ». En effet, il ne serait pas loin de la vérité de dire que Nietzsche est devenu aujourd’hui une étrange alliée à une variété d’arguments anti-athées. Considerez Ian Mackay ou Alister McGrath. Pour eux, Nietzsche est le point final logique de tout argument proprement athée. Il représente une sorte de rejet héroïque de Dieu, comme « Le vagabond au-dessus d’une mer de brouillard » de Caspar David Friedrich, affronter courageusement le monde seul. Ces écrivains diraient au sujet des nouveaux athées ce que Nietzsche disait de George Elliot, qu’elle gardait la morale chrétienne tout en rejetant le Dieu chrétien. Pour Nietzsche et ces anti-athées, c’est inacceptable. Rejeter le Dieu chrétien signifie rejeter toute la culture et le système de valeurs qui vont avec ce Dieu. Le bébé doit sortir, pour ainsi dire, avec l’eau du bain.

Nietzsche n’est pas le seul allié surprenant; Darwin peut également être approprié. McGrath, Mackay et John Haught n’ont aucun problème à accepter la science de l’évolution. Ils soutiennent qu’il n’y a pas de contradiction entre accepter la science évolutionnaire et être une personne de foi, à condition que la science et la religion soient correctement conçues. Chacun fait une distinction entre le genre de choses que la science étudie, les moyens de son enquête et ce qui est approprié à la religion. McGrath, par exemple, cite avec approbation le « magistère sans chevauchement » de Stephen Jay Gould à l’appui de cette distinction.

Ces auteurs considèrent donc l’argument de l’athéisme sur des bases historiques et philosophiques. Pour eux, la science ne répond pas et ne peut tout simplement pas répondre à la question de Dieu par elle-même. Ce serait une erreur de catégorie. La méthode scientifique, correctement appliquée, ne traite que du monde matériel et naturel et peut, selon eux, aboutir à des conclusions incompatibles avec le matérialisme strict ou le « scientisme ». Des arguments philosophiques peuvent être avancés sur la base des preuves et des conclusions de la science, mais comme l’a noté Gould, les scientifiques eux-mêmes semblent être capables de tirer des conclusions en faveur de la religion et de l’athéisme. Et ce sont des conclusions philosophiques et non scientifiques. Haught et McGrath ont en fait tenté ailleurs d’élaborer une théologie à la lumière de leurs conclusions scientifiques.1

Cet argument fondé sur la distinction entre science et religion peut être, et est souvent, accompagné d’une confrontation philosophique plus directe. Un volet de confrontation relativement conservateur constitue une partie importante deGod is Good, God is Great qui résume commodément certaines formes actuelles des preuves cosmologiques, ontologiques et téléologiques de l’existence de Dieu. Alvin Plantinga résume son argument selon lequel le naturalisme de The God Delusion est philosophiquement incohérent, autodestructeur et ne peut pas fournir une base solide pour la science. Ainsi, le châtiment anti-athée d’une science trop zélée peut accompagner une défense de la cohérence d’une certaine forme de « théisme ».

Contre l’affirmation des « nouveaux athées » selon laquelle la religion a joué un rôle pernicieux dans l’histoire humaine, ces auteurs élèvent constamment le spectre de la violence « laïque » et « athée » du XXe siècle. L’Holocauste et les régimes soviétiques deviennent des contre-exemples centraux de la violence religieuse. Ils établissent un contraste entre ce que ces écrivains considèrent comme une histoire chrétienne moins violente, où la violence n’était en fait pas fondée sur la religion, et les atrocités palpables des régimes politiques laïques modernes. Cette réponse quelque peu superficielle – superficielle dans le sens où elle est considérée comme une réplique évidente aux critiques du « nouvel athée » qui ne nécessite qu’une brève élaboration – souffre par rapport aux critiques détaillées, polémiques et amusantes de David Bentley Hart des mythes modernes sur l’antiquité et le triomphe du christianisme.

Le livre de Hart n’engage pas vraiment directement les « nouveaux athées », mais plutôt ce qu’il considère comme des idées fausses populaires qui servent de base à leurs critiques mal informées, dont plusieurs se trouvent dansThe Decline and Fall of the Roman Empire de Edward Gibbon. Bien que Hart soit clairement sur un terrain solide lorsqu’il critique des mythes populaires comme la supposée tolérance de la Rome antique ou le caractère anti-intellectuel du christianisme ancien, il l’est moins lorsqu’il caractérise l’histoire moderne. Il assimile trop facilement la modernité aux Lumières; lui aussi décrit simplement les Lumières comme un monolithe unifié et clairement défini; et il se déplace beaucoup trop rapidement à travers les implications de la théologie médiévale et moderne. Indiquant cette superficialité, il n’a pas non plus tenu compte de la réévaluation historique massive de Gibbon et des Lumières par des spécialistes tels que J. G. A. Pocock.2

Aucun consensus n’existe parmi les historiens concernant la nature globale des Lumières (était-ce un mouvement ou plusieurs?), ses implications pour la « modernité » (les Lumières sont-elles au cœur de la modernité? Romantisme? Post-romantisme?), ni même sur la trajectoire de l’histoire de la théologie et de la philosophie (est-ce que tout est en descente après Occam?). En effet, cette critique pourrait être étendue à chacune des œuvres examinées ici, qui insistent trop cavalièrement sur la nuance et le détail de leurs domaines de compétence, mais font ensuite des généralisations radicales concernant l’histoire moderne.

Les thèmes communs de ces réponses chrétiennes sont accompagnés d’un ton commun. Les arguments chrétiens sur l’athéisme, comme le montre clairement Thomas d’Aquin, ont été capables de sophistication et de subtilité tout au long de l’histoire. Cependant, les réponses d’aujourd’hui sont apportées dans un nouveau contexte, indiqué peut-être par la sympathie que beaucoup de ces textes expriment pour les athées et l’athéisme (par opposition aux « nouveaux athées », qui, selon eux, donnent une mauvaise réputation à d’autres athées raisonnables et respectables). Les défenseurs de la foi chrétienne d’aujourd’hui sont généralement conscients que la leur n’est qu’une voix parmi tant d’autres dans une conversation avec de nombreux participants; ils reconnaissent à un certain niveau la nature contestée de la vérité aujourd’hui et que nous vivons dans des sociétés qui incarnent cette contestation.

Et c’est peut-être la vraie valeur de ces livres. Mais cela soulève également une question. À leur manière, chacun de ces livres répond aux défis posés par les « nouveaux athées ». Mais s’ils nous persuadent que la foi peut être raisonnablement défendue et que les exagérations des « nouveaux athées » ne le peuvent pas, il reste à savoir si ces livres sont ou non le meilleur moyen de parvenir à cette conclusion.

The Dawkins Delusion? Atheist Fundmentalism and the Denial of the Divine, de Alister McGrath et Joanna Collicutt McGrath, IVP Books.

God is Great, God is Good: Why Believing in God is Reasonable and Responsible, ed. William Lane Craig and Chad Meister, Intervarsity Press.

Atheist Delusions: The Christian Revolution and its Fashionable Enemies, de David Bentley Hart, Yale University Press.

God and the New Atheism: A Critical Response to Dawkins, Harris and Hitchens, de John F. Haught, Westminster John Knox Press.

Against Atheism: Why Dawkins, Hitchens and Harris are Fundamentally Wrong, de Ian S. Markham, Wiley-Blackwell.

1Voyez: Alister McGrath, The Open Secret: A New Vision for Natural Theology; Alister McGrath, A Fine-Tuned Universe; John F. Haught, God After Darwin: A Theology of Evolution.

2Voyez: J. G. A. Pocock, Barbarism and Religion, 5 toms., Cambridge University Press, 1999-2010.


***Cet essai a été initialement publié en anglais en 2010. La traduction a été réalisée en 2020.

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