« Oui à Dieu? Pour de nombreux croyants, cela n’a pas été évident depuis longtemps. Non à Dieu? Cela n’a pas non plus été évident pendant longtemps pour les noncroyants. » Hans Küng, Dieu existe-t-il?

L’athéisme a une histoire longue et fascinante. Dans la Grèce antique, comme nous le dit Diogène Laertius, des hommes tels que Diagoras de Melos, Theodorus de Cyrène et Protagoras—le sophiste des dialogues de Platon—pouvaient être décrits comme des athées pour des déclarations ou des actions qui impliquaient une incrédulité impie. Des travaux universitaires récents, cependant, nuancent immédiatement cette affirmation: comme le souligne l’entrée pour « L’athéisme » dans The Classical Tradition (Harvard University Press, 2013), il n’est pas clair si ces trois anciens Grecs étaient athées au sens actuel du terme. Discuter de la nature des dieux était incontestablement un aliment de base de la pensée ancienne: dans De natura deorum de Cicéron, Diagoras, Theodorus et Protagoras sont mentionnés comme des exemples d’hommes qui ne semblaient pas croire aux dieux. De plus, des théories cohérentes expliquant les origines des dieux étaient facilement accessibles aux anciens Grecs et Romains. Cela comprenait des théories relativement bien connues telles que l’euhémérisme, l’affirmation selon laquelle les dieux n’étaient guère plus que des hommes héroïques déifiés. Mais une telle explication des origines du polythéisme grec se traduit-elle facilement dans notre compréhension de l’athéisme?

Entre les années 1550 et 1750, les Européens ont utilisé le mot athéisme d’une manière beaucoup plus diffuse que nous le faisons aujourd’hui. Lorsque De natura deorum de Cicéron a été traduit au XVIIe siècle, par exemple, il était souvent difficile d’assimiler l’incrédulité impie de Diagoras ou de Théodore à l’athéisme—le doute sur les dieux grecs étaient souvent considéré comme un rejet de la croyance religieuse. Lorsqu’il est entré pour la première fois dans les langues vernaculaires de l’Europe au début de la période moderne, le mot athéisme impliquait non seulement un déni intellectuel de l’existence de Dieu, mais presque toute compréhension non orthodoxe de Dieu et toute pratique non orthodoxe qui étaient considérées comme impliquant un déni de l’existence de Dieu—les déviants, qu’ils soient religieux, sociaux ou sexuels, étaient commodément décrits comme des inversions de la croyance et de la pratique chrétienne. Très souvent, l’athéisme était synonyme d’un « autre » inquiétant: au début de l’Angleterre moderne, les accusations d’athéisme étaient étroitement liées aux inquiétudes concernant les « importations étrangères » du soi-disant machiavélisme (de l’Italie) et du libertinage (de la France). L’athéisme était donc un terme rhétoriquement polémique utilisé dans une période de conflit confessionnel intense. Entre la Réforme et les Lumières, cependant, le sens de l’athéisme est devenu plus étroitement défini, en grande partie grâce aux arguments et à l’orientation de plusieurs premiers penseurs des Lumières qui ont tenté de séparer la pratique morale de la croyance intellectuelle dans un effort plus large pour clarifier les meilleurs moyens par lesquels « chercher la vérité » (comme dans l’Essay concerning Human Understanding de John Locke ou Pensées sur la comète de Pierre Bayle). Pourtant, il convient de souligner que cette séparation au début des Lumières était une opinion minoritaire très controversée et que le contexte social, culturel et politique de l’Europe est resté pour la plupart extrêmement hostile à l’athéisme et aux athées pendant des siècles.

De nombreux récits de l’histoire de l’athéisme commencent généralement à partir du moment où la croyance et la pratique ont été séparées dans « la recherche de la vérité ». L’étude lucide de Patrick Masterson, Atheism and Alienation: A Study of the Philosophical Sources of Contemporary Atheism (University of Notre Dame Press, 1971), esquisse une histoire des arguments sur l’athéisme depuis la naissance de la philosophie moderne dans l’œuvre de René Descartes, à travers la philosophie d’Emmanuel Kant, de G. W. F. Hegel, de Karl Marx et de Ludwig Feuerbach, jusqu’aux mouvements philosophiques du vingtième siècle du positivisme logique et de l’existentialisme. L’histoire que Masterton raconte est un récit dialectique dans un mode ironique. Il cherche « à montrer comment le point de vue du cogito, renforcé par l’impact de la science moderne, a inspiré l’itinéraire philosophique au cours duquel la conviction traditionnelle que l’homme aliéné est l’homme qui ne croit pas en Dieu a fait place à l’idée que la croyance en Dieu est une source profonde d’aliénation humaine. » En ces termes philosophiques, Masterson raconte la situation difficile resumée par Hans Küng dans la citation ci-dessus.

A Short History of Atheism de Gavin Hyman commence au même point que Masterson, mais s’appuie sur des recherches historiques, sociologiques et philosophiques plus récentes pour suggérer que l’athéisme moderne et le théisme moderne ont émergé ensemble, comme les deux faces d’une même médaille. En mettant en évidence des œuvres telles que At the Origins of Modern Atheism de Michael Buckley (Yale University Press, 1987), A Secular Age de Charles Taylor (Harvard University Press, 2006) Theological Origins of Modernity de Michael Allen Gillespie (Chicago University Press, 2009), et Theology and Social Theory de John Milbank (Blackwell, 2013), Hyman présente au lecteur un ensemble tranchant de revendications savantes qui suggèrent finalement que le théisme moderne et l’athéisme moderne ont été façonnés par la dynamique historique par laquelle la chrétienté européenne s’est transformée en une série d’États-nations libéraux et laïques. Selon Theological Origins de Gillespie, par exemple, « le processus de sécularisation ou de désenchantement qui est désormais considéré comme identique à la modernité était en fait quelque chose plus différent qu’il n’y paraissait, pas la victoire écrasante de la raison sur l’infamie, pour reprendre le célèbre terme de Voltaire, non pas la mort prolongée de Dieu que Nietzsche a proclamée et non le retrait toujours plus éloigné du deus absconditus qu’Heiddegger indique, mais le transfert progressif des attributs divins aux êtres humains ( une volonté humaine infinie ), le monde naturel ( la causalité mécanique universelle ), les forces sociales ( la volonté générale, la main cachée ) et l’histoire ( l’idée de progrès, le développement dialectique, la ruse de la raison). » En d’autres termes, l’athéisme moderne ressemble plus à une théologie rivale qu’à une vérité incontestable.

Cette affirmation reflète une inquiétude moderne au début de l’athéisme qui est né dans le sillage de la Réforme et de la Renaissance. Pour des érudits comme Gillespie, les processus de désenchantement, de désacralisation et de sécularisation par lesquels le monde médiéval est devenu moderne ( simplement ? ) ont transposé les attributs divins du Dieu chrétien au monde naturel. Pour les théologiens, les philosophes et les scientifiques de l’Europe moderne qui s’inquiétaient de l’athéisme, cette transposition était plus simple mais sans aucun doute similaire. Les matérialistes mécaniques tels que Thomas Hobbes étaient perçus comme ayant ravivé la pensée atomiste, matérialiste et hédoniste d’Épicure et de Lucrèce, qui expliquait l’origine et le fonctionnement du monde, ainsi que la religion, uniquement en termes naturels. Pour leurs détracteurs, des penseurs tels que Hobbes et Baruch Spinoza étaient athées parce qu’ils transféraient les pouvoirs immatériels des attributs divins de Dieu à la matière en mouvement. Il semblerait que 350 ans plus tard, les chercheurs aient donné à ce contre-argument des premiers temps modernes une tournure hégélienne sophistiquée.

La différence entre l’athéisme moderne et le théisme moderne est-elle une différence sur l’emplacement des pouvoirs par lesquels notre univers opère? Le livre très utile de Hyman ne pose pas cette question de cette manière, offrant plutôt un résumé intéressant de la direction de la philosophie et de la théologie « après la modernité », après l’opposition en miroir entre transcendance et immanence. Mais avant même que nous considérions la question de Dieu d’un point de vue postmoderne, nous avons peut-être besoin d’une réflexion plus approfondie sur l’histoire de l’athéisme dans toute l’étendue et la profondeur de ses contours—pas seulement son histoire intellectuelle tracée dans un mode hégélien plutôt spéculatif, mais aussi son histoire sociale, culturelle et politique. Cette histoire concrète est sans doute aussi importante que l’histoire philosophique que Hyman et d’autres ont tracée, en particulier compte tenu de la longévité de l’anti-athéisme en termes sociaux, culturels et politiques, sans parler de l’importance avec laquelle les religieux non affiliés et les athées ont naturellement gagné ces dernières années.

Peut-être ce dont nous avons besoin maintenant est une idée concrète de la manière dont les processus de désenchantement, de désacralisation et de sécularisation—qui se sont produits chacun à des vitesses différentes, dans des directions différentes et à un degré plus ou moins grand, selon leur contexte—ont simultanément façonné notre compréhension et attitudes envers l’incrédulité et l’athéisme. Cela signifie engager une bourse existante sur l’histoire de l’athéisme et encourager beaucoup plus de recherches. Peut-être que les histoires critiques que nous pouvons ensuite raconter sur les conditions de nos croyances—qu’il s’agisse d’histoires d’immanence, de transcendance ou autre—et leur statut d’intermédiation mutuelle comme interprétations historiquement infléchies peuvent engendrer un plus grand niveau d’humilité narrative, une politique de respect et de reconnaissance , et aussi un sentiment de clarté sur la façon dont les croyants religieux traditionnels et les athées peuvent s’associer et travailler les uns avec les autres malgré ce qui peut sembler être nos différences insurmontables.


A Short History of Athesime de Gavin Hyman. I. B. Tauris, 2010, 232 p.

***Traduction realisée en 2020. La critique a été publiée en anglais en 2012.

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