Dans son Conférences d’introduction à l’esthétique, G. W. F. Hegel identifie trois éléments pour un bon commentaire sur l’art : (a) une connaissance approfondie des œuvres d’art, (b) une connaissance détaillée de l’histoire dans laquelle ces œuvres ont été créées et (c) un esprit avec une imagination perspicace afin de faire des comparaisons pertinentes et des contrastes réfléchis. Typiquement pour Hegel, il trouve que les œuvres de critique d’art antérieures sont insignifiantes, soit que Sur le sublime de Longinus ou l’Éléments de critique (1762) de Henry Home. En termes d’abc de la critique d’art, leur portée n’est pas assez large, ni dans le temps ni dans l’espace, et ils ne combinent pas leur réflexion avec une perspicacité suffisamment profonde. En conséquence, ils ne parviennent pas à voir la vraie signification d’une œuvre d’art. Mais comme le sait quiconque connaît Hegel, il ne pense pas que la simple critique puisse de toute façon atteindre les sommets de la perspicacité philosophique. Cela ne peut être réalisé qu’en considérant la nature ontologique de la beauté, ce qui implique nécessairement de montrer comment l’art concili le déploiement de l’Esprit universel avec le particulier concret.

Afin d’avoir une meilleure idée de ce que dit Hegel ici – c’est-à-dire pourquoi il met l’accent sur la compréhension ontologique de la beauté en termes de développement de l’Esprit – nous pouvons commencer par regarder ce qu’il dit dans ses conférences sur le quoi et le pourquoi de faire art. Oui, note-t-il, faire une œuvre d’art est une activité productive comme les autres : la peinture est un métier au même titre que le travail du fer. Mais pour créer un art vraiment magnifique, il faut faire plus que compléter un apprentissage. Hegel fait appel à la conception romantique de l’art proposé par Goethe et Schiller, qui postule une capacité de génie qui peut être à peu près assimilée à l’opération radicalement libre, ludique et spontanée de l’imagination. Dans sa forme la plus profonde et la plus durable, l’art magnifique est réalisé par des artistes qui allient savoir-faire, génie romantique et philosophie réflexive à laquelle Hegel est étroitement associé. Le dernier terme est le plus important car la profondeur de la conscience de soi détermine nécessairement le niveau de sophistication représentationnelle. Dans le schéma de Hegel, une plus grande conscience de soi améliore la véracité de la compétence employée et la vivacité de l’imagination active.

Passons maintenant à la question du « pourquoi ». Pourquoi les êtres humains font-ils des œuvres d’art ? Comme aimait à le dire Hegel à travers ses œuvres et lors de ses conférences, un être humain est une conscience pensante. Les humains sont ce qu’ils sont du fait qu’ils peuvent réfléchir sur eux-mêmes, sur leur être humain en général et sur l’existence en général. À cet égard, ils sont uniques parmi toutes les choses de l’univers. Là où toutes les autres choses qui existent naturellement ne sont « que immédiates et uniques », l’humanité « se redouble » en étant autoréflexive. C’est-à-dire que les êtres humains se dupliquent dans leur conscience de soi subjective. Ils sont poussés à produire des choses dans lesquelles leur existence subjective est extériorisée (c’est-à-dire dans un bâtiment, une statue, une peinture ou un poème). De plus, à travers les œuvres de création artistique, à un certain stade historique du développement de la conscience de soi, l’être humain voit sa propre subjectivité se refléter sur lui-même dans une chose extérieure et objective.

Face à cette conception du quoi et du pourquoi de l’art, Hegel procède à l’identification du but vers lequel il doit se diriger. Ceci nous amène à sa conception ontologique de la beauté. L’œuvre d’art, dit-il, « doit amener un contenu devant l’œil de l’esprit, non pas dans sa généralité en tant que telle, mais avec cette généralité rendue absolument individuelle et sensuellement particularisée ». Pourquoi le dit-il ainsi ? Répondre à cette question n’est pas une tâche simple. Cela nécessite une réponse plus longue que celle que je donnerai ici. Très brièvement, Hegel pensa que Kant avait vu et élucidé l’antithèse ontologique entre l’Esprit universel et les phénomènes concrets individuels, mais qu’il n’avait pas réussi à la résoudre. Et c’est la tâche essentielle de la philosophie : saisir la vérité de l’antithèse dans sa réconciliation. Kant était coincé dans le monde bifurqué des phénomènes et des noumènes. Le récit de Hegel sur l’art est donc profondément et étroitement lié à son projet philosophique plus large dans lequel un objectif majeur était d’aller au-delà du « formalisme sans vie » de Kant, comme il le dit au § 50 deLaphénoménologie de l’Esprit. Une des manières dont Hegel esquisse cette réconciliation est dans sa philosophie de l’art: une œuvre d’art révèle la vérité de la réconciliation entre l’universel et le particulier, entre l’esprit et la sensualité, dans un cas concret et spécifique: un symbole, un bâtiment, une statue, etc. Encadrer les œuvres d’art de cette manière fournit également à Hegel son critère de jugement. Un meilleur art révélera davantage – c’est-à-dire à un niveau supérieur, dans une synthèse plus intégrée et développée – la vérité de la réconciliation active entre la plénitude de la subjectivité intérieure et consciente de soi et l’exploration imaginative robuste des limites de la forme sensuelle plastique. Et il le fait parce que cette révélation fait partie intégrante de l’auto-réalisation consciente de l’Esprit de lui-même.

C’est pourquoi la critique seule ne peut pas saisir la vraie signification de l’art. Il ne conceptualise pas adéquatement les principes de son champ d’application donnée car il n’est pas suffisamment conscient de la dimension ontologique. Telle est la tâche pour laquelle la philosophie est uniquement équipée. Et que voit la philosophie en ce qui concerne l’histoire et dont l’histoire de l’art est une partie essentielle ?

« la seule pensée que la philosophie apporte avec elle est l’idée simple de raison – l’idée que la raison gère le monde et que l’histoire du monde est donc un processus rationnel. Du point de vue de l’histoire en tant que telle, cette conviction et cette perspicacité sont un présupposé. Dans la philosophie elle-même, cependant, ce n’est pas une présupposition ; car il est prouvé en philosophie par la connaissance spéculative que la raison … est substance et puissance infinie ; elle est elle-même la matière infinie de toute vie naturelle et spirituelle et la forme infinie qui active ce contenu matériel. C’est la substance, c’est-à-dire ce par quoi et dans lequel toute réalité a son être et sa subsistance; c’est une puissance infinie, car la raison est suffisamment puissante pour pouvoir créer quelque chose de plus qu’un simple idéal… et c’est le contenu infini, l’essence et la vérité de tout, constituant lui-même la matière sur laquelle elle opère à travers sa propre activité. »

Cette citation illustre la tension chez Hegel entre l’historicité de savoir et la nécessité d’en assumer a priori sa conceptualisation. Dans Les Conférences sur la philosophie de l’histoire du monde, dont la citation ci-dessus est tirée, Hegel évoque l’exemple de Kepler. Le grand astronome n’aurait pas pu découvrir le mouvement des planètes sans la connaissance a priori des ellipses, des cubes et de leurs relations mathématiques et physiques. Autrement dit, sans la connaissance que Kepler avait déjà acquise, il n’aurait pas été en mesure d’analyser le mouvement des cieux, peu importe combien de temps ou avec quelle attention il regardait le ciel. Par analogie, Hegel dit que la même connaissance a priori est nécessaire pour chaque champ d’enquête, y compris l’histoire et l’art et, à un niveau supérieur et plus complet, la philosophie.

Ayant esquissé très brièvement ce que Hegel dit de l’art dans son cours et à propos de l’exemple que je viens de citer, je veux soulever deux points. Pour commencer, nous pouvons voir que Hegel voit l’histoire en termes de son développement ontologique descendant. En fin de compte, l’histoire est le développement de la raison pour elle-même, par elle-même. Les individus, leurs intentions et leurs actions, y compris leurs créations esthétiques, ne sont importants que dans la mesure où ils font partie de la compréhension du progrès auto-dirigé de Raison. Cet engagement pour la téléologie prend une forme programmatique, étroite et stadiale. Ce que « les arts particuliers réalisent dans des œuvres d’art individuelles », dit Hegel en conclusion de ses conférences esthétiques introductives, « sont selon leur conception abstraite simplement les types universels qui constituent l’auto-déploiement de l’Idée de beauté ». S’il est possible de s’accorder d’une manière ou d’une autre avec l’objectif d’élucider le « déploiement progressif de la vérité », c’est ainsi qu’il le met au début de La phénoménologie de l’Esprit (voir section 808 pour une élaboration importante), je trouve à la fois l’exécution et le cadrage absolu de l’objectif est hautement discutable. Une révision est requise.

En fait, Hegel peut être accusé d’un défaut qu’il identifie lui-même dans le travail de la critique : (a) sa vue d’ensemble couvre une large bande de l’histoire de l’art, oui, mais (b) son imagination lui fait défaut. Et cela est lié à (c) la forme problématique que prend son projet philosophique. Cela peut paraître étrange, compte tenu de l’ambition créatrice de Hegel et de sa profondeur intellectuelle. Néanmoins, je soutiens que l’histoire speculative qu’il esquisse – dans sa conception comme dans son analyse concrète – est douteuse, notamment parce que l’apothéose auto-réfléchissante de l’Esprit se déroule en Europe de son temps. La trajectoire de l’histoire de Hegel prend presque toujours la même forme: de l’Orient à la Grèce antique, de la Rome antique à l’Allemagne contemporaine (voir par exemple les sections 354-9 de La Philosophie du droit). Rétrospectivement, il semble presque perversement mégalomane de dire que l’on est finalement tombé sur les contours systématiques de la vérité ontologique précisément parce qu’on vit dans le temps et le lieu de celui qui explique le système. Dans La Philosophie du droit, Hegel décrit La République de Platon comme un idéal qui est en réalité une exposition de la vie éthique de la Grèce antique. Ne peut-on pas lire le travail de Hegel de la même manière, comme un idéal qui est une exposition de l’Europe post-révolutionnaire? Si Platon a confondu sa conception particulière de la politique avec une conception universelle, Hegel n’aurait-il pas dû être plus vigilant face aux mêmes critiques? Peut-être était-il aveuglé par sa croyance, exprimée dans ses conférences, qu’il avait devancé tout le monde, étudié à l’avance tout le passé et développé une justification philosophique de l’histoire du monde comme « l’évolution rationnelle et nécessaire de l’Esprit du monde » .

Outre l’objectif douteux de l’histoire du monde dans sa forme concrète, il y a, deuxièmement, un problème avec la notion d’autodétermination rationnelle de l’Idée. C’est le mode anhistorique que j’ai déjà noté ci-dessus. Il est difficile de voir comment l’Idée autodéterminée peut être pleinement connue comme autodéterminée en l’abordant du côté historiquement conditionné de son développement. Hegel le reconnaît, mais il s’en tient à sa présupposition rationaliste sur des bases a priori. L’histoire du monde est l’histoire du développement de l’Esprit concret, mais la force qui anime ce développement est ancré dans une Idée antérieure. Comme l’écrit Léon Pompa dansHuman nature and historical knowledge, le développement de l’Esprit reste finalement sur une exigence non-historique. Si nous acceptons l’argument de Hegel selon lequel tous les historiens « apportent leurs catégories avec eux », comme moi et que la profondeur et la nature de la connaissance historique sont indissociables de telles catégories, elles-mêmes enracinées dans le cadre éthique d’une société donnée, comme il soutient également, devons-nous soutenir son sens fort et étroit de la téléologie ? Non, nous ne le faisons pas. Au lieu de cela, nous pouvons essayer de conserver la perspicacité profondément importante que nous offre Hegel, mais chercher d’autres façons d’écrire l’histoire dans un modèle post-hégélien révisé. Une voie réside de la manière téléologique moins stricte de tisser ensemble l’histoire juridique, morale, scientifique, esthétique et politique, comme l’écrivait Montesquieu (que Hegel loue). Dans cet esprit, nous pourrions essayer de rendre compte de la chaîne et de la trame de l’histoire – c’est-à-dire le développement de la subjectivité humaine située dans sa forme sociale historique – sans un sens fortement prédéterminé de son but ultime ou un engagement trop rationaliste à sa compréhensibilité transparente.

Hegel n’a pas exécuté la trinité synthétique qu’il épouse lui-même, unifiant l’étendue de la vision avec la vigueur de l’imagination et de la réflexion philosophique consciente de soi. Il couvre certainement beaucoup de terrain historique. Mais la manière descendante dont il le fait l’empêche d’avoir recours au genre de considérations historiques détaillées auxquelles la pratique de l’histoire est habituellement associée. Il ne verrait pas cela comme une objection substantielle. Il n’accepterait pas non plus que sa résolution du drame de l’Esprit semble être l’expression romantique d’un souhait narratif profondément ancré. Il veut échapper au moment contingent historique particulier dans toute son indétermination pour la pleine réalisation de la Raison consciente de soi et il le fait en insistant sur le fait que le moment est venu ou viendra bientôt en Europe germanique. Dans l’Introduction aux Conférences sur l’histoire du monde, Hegel dit que l’Esprit dans l’histoire « sort dans d’innombrables directions ». C’est une manière valable de cadrer le développement dialectique. Mais il affirme aussi que nous pouvons connaître toute l’histoire comme le vaste développement unifié de l’Esprit (« tout doit faire partie d’une seule entreprise »). Il est donc profondément révélateur d’entendre Hegel admettre qu’il se « lasse des détails ». Il est plus intéressé à savoir « à quel but ils contribuent tous » .

Peut-être qu’aujourd’hui, lorsque des notions telles que l’ethnocentrisme sont plus largement reconnues, il ne faudra pas trop d’efforts pour voir que, malgré ses prétentions absolues, la vision de Hegel est partielle. On pourrait aussi être plus enclin à croire que ce qu’il a à dire sur l’histoire de l’art, en particulier les cultures reléguées à des stades précoces de développement ou qui semblent se situer entièrement en dehors de son champ de vision, est catégoriquement biaisé (comme c’est d’ailleurs le cas). Je ne dis pas cela à la légère. Que Hegel se soit parfois trompé dans son jugement historique, partial dans sa vision historique et erroné dans la forme qu’il a donnée à sa téléologie, n’invalide pas entièrement l’explication dialectique des œuvres d’art en termes de formations socioculturelles et intellectuelles de leur temps et de leur lieu. Donc, si je suis plutôt critique de ce que dit Hegel sur l’histoire de l’art – et d’après ce que j’ai lu, je ne suis pas convaincu que Les Conférences esthétiques sur les beaux-arts modifient grandement ce que l’on trouve dans les conférences d’introduction – cela ne veut pas dire que je souhaite abandonner son idée qu’il existe un lien étroitement imbriqué entre l’histoire et la subjectivité humaine.

Revenons maintenant à ce que dit Hegel dans ses conférences sur l’art classique. Car il s’intéresse à l’expression de la vérité de la réconciliation historique de l’Esprit universel avec le particulier concret, parce qu’il sait déjà où va cette histoire et s’est engagé de manière anhistorique sur la présupposition rationnelle de l’Idée comme fondement, il n’est pas sans surprise a tendance à insérer les œuvres dans son schéma prédéterminé. Souvent Hegel ne semble concerné par le contexte historique que dans la mesure où il le conduira au prochain épisode de l’aventure d’Esprit. Encore une fois, il peut sembler étrange ou quelque peu injuste de dire, du moins à ceux qui connaissent l’ampleur, la profondeur et la rigueur des connaissances de Hegel, mais il est trop impatient lorsqu’il considère des moments historiques concrets, pour ne rien dire des œuvres d’art. Comparé à d’autres penseurs de la même tradition, comme Maurice Merleau-Ponty, il n’est pas à la hauteur. Que les Grecs aient fait des statues d’humains et non des peintures rupestres abstraites de hiéroglyphes égyptiens, Hegel pense un signe qu’ils ont atteint une certaine conscience subjective. La forme humaine, représentée dans un medium plastique, le marbre, est donnée à la culture grecque par l’Esprit à travers le développement dialectique de l’histoire. Tel étant le cas, la fabrication de statues grecques est supérieure à l’art pictural symbolique que l’on trouve dans les grottes ou dans les hiéroglyphes égyptiens antiques, car elle représente un développement plus élevé de la conscience de soi de l’Esprit, à travers la conscience de soi humaine. L’art symbolique s’intéresse plus directement au pictural, à la sensualité immédiate et inconsciente de sa forme, déclare Hegel, tandis que la statuaire grecque reprend le sensuel et le vivifie par une prise de conscience formelle de la représentation de l’être humain subjectif.

On ne peut reprocher à Hegel d’avoir une conception prédéterminée du progrès de l’histoire en soi. Comme il l’a lui-même noté, tout le monde a un tel plan. Chacun a une certaine notion de la direction générale de l’histoire, que ce soit implicitement ou explicitement. Il pensait être sur un terrain plus sûr que les philosophes des Lumières comme Voltaire ou Hume, qui ont tous deux écrit l’histoire en supposant que la nature humaine est toujours uniforme, car il travaillait d’une manière plus rationnellement consciente de lui-même. Pourtant, en lisant le travail de Hegel ou en écoutant ses conférences, j’ai presque toujours le sentiment qu’il ne s’intéresse pas à la granularité des connaissances historiques. Se lasse-t-il des détails parce qu’il a déjà déterminé leur signification diminuée? Alors qu’il comprend que ces particularités sont le pain et le beurre des historiens ordinaires, comme il les appelle, il s’intéresse aux choses d’en haut. Quand j’imagine Hegel comme s’il était un visiteur qui se frayait un chemin dans un musée, il ne s’arrête pas devant une œuvre d’art particulière pendant très longtemps car il sait déjà à quoi correspond l’œuvre d’art et l’exposition dont elle fait partie dans l’histoire plus large du déploiement de l’Esprit. Une question kierkegaardienne se pose : Hegel peut-il être saisi par la beauté d’une œuvre, telle qu’il ne peut détourner le regard ? J’ai mes doutes. En décrivant le développement ontologique de l’Esprit en termes de métaphore du mouvement, peut-être n’a-t-il pas pu résister à l’inertie qui le poussait vers une résolution harmonieuse et ultime. Au lieu de se soumettre patiemment au monde d’une œuvre d’art spécifique, de s’accorder au chœur de ses voix et de s’offrir ainsi l’opportunité d’élargir l’horizon de sa propre conscience de soi, il se contente de regarder et de se déplacer.

Si nous révisons la méthode de Hegel pour situer une œuvre d’art donnée dans l’histoire ontologique de l’Esprit en réduisant son projet et en parlant plus modestement de l’histoire de la culture—mais toujours en voyant cela en termes de toile de fond ontologico-éthiques de la communauté à laquelle appartient une œuvre d’art, constituée de son histoire juridique, morale, esthétique et politique—nous mettons de côté son affirmation selon laquelle il y a un but final connaissable vers lequel l’histoire se dirige ainsi qu’une seule ligne nécessaire pour y parvenir. Nous sommes alors plus libres d’explorer en détail la relation concrète entre une œuvre d’art, son cadre et d’autres œuvres d’art. Cela me rappelle la vaste œuvre d’histoire de l’art de Julian Bell, Mirror of the World, qui prend une prémisse avec un anneau hégélien. Son histoire, cependant, rejette complètement l’idée que l’histoire du monde est unilinéaire ou eurocentrique. « I see art history as a frame within which world history, in all its breadth, is continually reflected back at us, écrit Bell. » Bien qu’il ne plonge pas toujours profondément dans l’histoire contextuelle d’une œuvre d’art, comme le ferait un manuel plus traditionnel, il place systématiquement ces œuvres avec un soin approprié. Il fait même de nombreuses utilisations imaginatives et stimulantes des comparaisons et des contrastes anachroniques. Cet enthousiasme pour des œuvres d’art spécifiques et leur explication réfléchie est combinée avec un esprit ludique et une appréciation conjointe des cultures esthétiques d’époques et de lieux très différents, ce qui fait en partie du livre un plaisir à lire et à regarder. C’est une forme louable de sympathie esthétique qui est visiblement absente du regard conceptuel froid de Hegel. Ce qui m’amène à ma dernière question : si Hegel se lasse des particularités de l’histoire et de l’art, peut-il vraiment comprendre leur signification ?

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