À le commencement des Actes des Apôtres il y a un référence à un autre livre. « Dans mon premier livre, j’ai exposé tout ce que Jésus a commencé de faire et d’enseigner jusqu’au jour ou il fut enlevé au ciel » (Version du Semeur, Actes 1:1-2). Très probablement, la référence est à l’Évangile selon Luc. Ce lien nous alerte sur le fait que nous sommes en présence d’un réseau de textes, un recueil d’histoires nourries et soutenues par une communauté dont la continuité remonte loin dans le passé. Actes est lié à Luc, et étant donné que Luc enregistre une série de déclarations sur la nature, le contenu et la signification des écritures juives, Luc est également connecté à ce corpus de textes. La Bible est un livre de livres, en d’autres termes. Il contient des œuvres de toutes sortes, y compris des mythes, des lois, des chroniques, de la poésie, des prophéties et bien d’autres. Si la Bible est un livre de livres, c’est aussi un récit de récits. Comme le montre le début des Actes, une grande partie du Nouveau Testament concerne tout ce que Jésus a fait et enseigné. Mais, étant donné qu’une grande partie de ce que Jésus aurait fait et enseigné est liée à des histoires sur ce que Moïse aurait fait et enseigné, pour ne prendre qu’un exemple parmi tant d’autres, un lecteur de la Bible se voit poser une question intéressante: quelle est la nature de la relation entre ces histoires? Et il y a un corollaire historique tout aussi important: quel est le rapport entre ces histoires et l’histoire?

C’est claire que les écritures chrétiennes et juives contiennent beaucoup de récits. Souvent, une récit est racontée pour éclairer une autre récits. Parfois, assez fréquemment en fait, deux récits différentes sont racontées sur les mêmes événements. Être un lecteur de la Bible et raconter ses histoires, c’est rejoindre un processus de narration révisée qui existe déjà. Ce processus dynamique de révision, au sens large, a commencé avec la formation de la Bible elle-même. Il s’est poursuivi dans les récits et les relectures de diverses communautés chrétiennes au cours des deux mille dernières années. C’est un fait du christianisme, et c’est également un fait de l’hindouisme (avec ses Vedas, Upanishads, Sutras, etc.). Les communautés vivantes mettent en scène et racontent leurs histoires dans le présent, à travers un certain type d’action symbolique, comme la liturgie. En même temps, différentes relations existent entre les récits que racontent les communautés et le passé tel que compris par les historiens.

Si l’histoire est une forme de narration, comme elle l’est sans aucun doute, qu’est-ce qui la distingue des autres formes de la structure de l’imagination humaine? Dans son livre, Why Study the Past?, l’ancien archevêque de Canterbury, Rowan Williams, écrit que l’histoire est « un ensemble de récits que nous racontons afin de mieux comprendre qui nous sommes et le monde dans lequel nous sommes maintenant ». Si cela relie à juste titre l’histoire au récit, il ne fait pas de distinction entre l’histoire et la fiction. Après tout, Ulysses ou The Wasteland pourraient aussi nous aider à mieux nous comprendre. Dans le premier volume de Temps et récit (Seuil, 1983), le philosophe Paul Ricœur distingue les récits fictifs et historiques par leur référant. Alors que les récits fictives ne sont limitées que par les limites de l’imagination humaine, les histoires narratives sont contraintes par le passé humain réel. Ainsi, l’histoire et la fiction ont des relations différentes avec la vérité. Avec beaucoup plus de précision que Williams, Ricœur observe correctement comment, à leurs différentes manières, l’histoire et la fiction imitent la cohérence de l’expérience humaine. Les deux formes de récit rassemblent des actions et des événements disparates dans une unité temporelle.

Si le passé est présenté comme étrange ou complètement autre, alors il peut être tentant de penser qu’il ne peut avoir aucune pertinence pour le présent; en revanche, si le passé paraît trop familier, alors il peut être tentant de penser qu’il ne peut poser aucun défi au présent, qu’il peut autoriser une attitude ou une pratique actuelle. En attirant l’attention sur ces raccourcis historiques, Williams caractérise correctement la pensée historique comme dialectique. Il se déplace à travers le familier, l’étrange et inversement, bien que changé par le détour. Dans l’œuvre de Ricœur, ce mouvement herméneutique soigneux déplace le présent comme centre du sens, invitant la signification de ce qui s’est passé dans le passé à se situer soi-même et les communautés auxquelles on appartient. Mais plutôt que de poursuivre cette ligne de pensée, Williams se tourne vers les enjeux anglicans d’aujourd’hui, à savoir le fossé entre progressistes et traditionalistes. Bien qu’il puisse être utile de souligner que les progressistes ne parviennent pas à s’engager dans le passé, le rejetant comme étrange, et que les traditionalistes ne reconnaissent pas correctement le passé, le considérant comme un miroir, c’est vraiment le point de départ d’une réflexion sur l’histoire, pas sa conclusion. En enregistrant ce point de base, aussi nécessaire qu’il ait pu être dans le but de naviguer dans des questions ecclésiastiques contemporaines difficiles, Williams ne parvient pas à élaborer sur la nature exacte de la relation entre l’étude critique de l’histoire et la narration de l’Église. Oui, l’étude de l’histoire peut élargir ses horizons, à la fois individuellement et collectivement. Mais en laissant la question ici, à un niveau de surface, la question de savoir pourquoi et comment étudier le passé reste, pour la plupart, sans réponse dans ce livre.

Selon les Actes des Apôtres, l’assemblée des personnes appelées l’Église était un événement qui s’est produit dans l’histoire. Bien que cela ne fasse pas des Actes lui-même un récit historique au sens où nous comprenons l’histoire aujourd’hui, l’Église chrétienne est néanmoins dans une certaine mesure constituée par un récit historique. Un peu maladroit, cependant, il y a des moments dans son livre où Williams veut éloigner la vérité théologique de l’enquête historique. Par exemple, il soutient que l’Église est une société globale fondée par un acte qui n’est basé sur aucun processus humain, et par cela il veut dire qu’elle n’est pas « limitée » par une culture ou un contexte historique particulier, mais est (uniquement ?) un acte de Dieu. Mais cela dit, il ne propose pas de compte rendu de la manière dont les arguments théologiques et historiques sont liés.

Il existe d’autres problèmes de même nature. À un moment donné, Williams suggère que le rejet par saint Augustin du perfectionnisme moral en tant que test de la continuité historique de l’orthodoxie en est un que l’Église devrait reconsidérer. Mais cette pensée est laissée en suspens, sous-développée. Il n’y a aucune tentative non plus de relier comment cette observation historique se rapporte à la pratique historique actuelle ou à l’histoire de la pensée historique. En effet, de tels arguments sont complètement absents de ce livre. Elle souffre de ne pas s’engager dans l’historiographie telle qu’elle est actuellement pratiquée par des spécialistes, et elle est gravement gâchée par l’absence d’interaction avec l’histoire de l’historiographie ou la philosophie de l’histoire. Je pense que les deux sont des omissions quelque peu flagrantes dans un livre aussi ambitieusement intitulé Why Study the Past?

De plus, certaines des critiques que Williams adresse à des conceptions particulières de l’histoire soulèvent plus de problèmes qu’elles n’en résolvent. À un moment donné, il rejette l’analyse historique contextuelle parce qu’elle est prétendument animée par « une hypothèse cynique » selon laquelle un développement historique donné est un mélange de « lutte pour le pouvoir arbitraire et de raffinement idéologique abstrait ». Son contre-exemple est la tentative de l’Église primitive de déterminer la nature de la sainteté. Franchement, Marx aurait scruté et démoli un tel raisonnement. En l’exprimant ainsi, Williams s’appuie sur une croyance erronée selon laquelle pour qu’une chose soit idéologique, elle doit concerner autre chose que ce qu’elle dit être, ou que le fonctionnement du pouvoir entraîne intrinsèquement des jugements moraux négatifs. Cela limite inutilement la critique idéologique. En disant que les conceptions de la sainteté sont fondées sur une idéologie, on pourrait affirmer que les théologiens patristiques étaient sincères dans leurs efforts et ont avancé quelque chose de tangible et de bénéfique; mais en même temps, on pourrait avancer un théorie sur la façon dont ils ont fait ce qu’ils ont fait s’inscrit dans des cadres idéologiques plus larges qui englobent le changement social, culturel et intellectuel. En effet, c’est exactement ce type de raisonnement historique que Williams lui-même réclame à plusieurs reprises dans son livre, bien qu’il ne semble pas remarquer que cela pourrait être une réponse à ses coups plutôt faibles contre le marxisme et le postmodernisme.

À un autre moment, Williams oppose un contraste entre l’histoire théologique et l’histoire académique laïque, cette dernière étant à son avis réductrice. L’histoire théologique, soutient-il, est sensible aux œuvres de Dieu, qui, selon lui, sont « irréductibles à un simple cadre culturel ». Il suit ensuite cela en disant que les signes de la providence de Dieu se trouveront dans ce qui « bouleverse l’Église ». Premièrement, Williams doit justifier son affirmation selon laquelle la plupart des historiens sont intéressés à expliquer le passé de manière réductrice, démontrant qu’il s’agit d’une pratique répandue et préjudiciable. Deuxièmement, Williams doit clarifier si son propos est historique ou non. Si l’affirmation selon laquelle tel ou tel événement dans le passé est un signe de Dieu n’est pas une affirmation historique, alors nous devons savoir par quels critères nous devons évaluer les comptes rivaux. Logiquement, on ne peut pas faire appel aux signes de Dieu pour régler ce problème. Trop souvent, lorsque Williams cible la critique historique, il vise un épouvantail.

Dans la même veine, discutant l’œuvre d’un théologien orthodoxe sur les pères de l’Église, William fait la déclaration suivante:

I should want to argue that a great deal of what Lossky says remains unaffected by the plain investigation of what the fourth-century writers ‘actually’ meant. He is claiming that they do, as a matter of fact, move the theological discussion on and allow things to be said that could not be said before; and, as a theologian rather than just an intellectual historian, he assumes that new language about God will naturally affect the self-understanding of humans.

Pour commencer, il semble y avoir une peur imprégnant l’analyse de Williams, comme si la tentative d’expliquer et de comprendre quelque chose au moyen de l’histoire intellectuelle restreignait et menaçait indûment la perspicacité théologique. Mais cela me semble à la fois faux et malavisé, érigeant une division nette entre histoire et théologie afin de protéger cette dernière d’une menace perçue. Cela trahit également un manque d’engagement avec l’état actuel de la pensée sur l’histoire, en particulier celui des historiens intellectuels contextualistes qui ont beaucoup écrit sur des questions théoriques, comme J. G. A. Pocock. Le fait que Williams cite Michel de Certeau sans toucher au fond de sa pensée est assez révélateur.

Qu’est-ce que Williams affirme dans la citation ci-dessus? Si Lossky dit que les pères grecs ont avancé la discussion théologique « en fait », indépendamment du fait que c’était quelque chose qu’ils voulaient ou accomplissaient à leur époque, alors ce qu’il dit probablement est qu’une lecture ultérieure de leurs écrits a permis « un nouveau langage sur Dieu » pour émerger. Mais tout ce que cela fait est de déplacer le contexte historique des pères grecs pour le contexte historique de l’interprète ultérieur des pères grecs (c’est-à-dire le contexte de Lossky). Contrairement à ce que semble dire Williams, les deux contextes peuvent être compris et expliqués avec la méthode historique et sans être réductrice. Le développement du fondamentalisme religieux aux États-Unis au début du XXe siècle est basé à bien des égards sur l’anachronisme, mais cela ne signifie guère qu’une compréhension et une explication historiques de ce développement seront idéologiquement biaisées ou rigidement réductrices.

Pour un théologien développer une interprétation qui ne soit pas affectée par le contexte historique des textes qu’elle interprète signifie simplement que le contexte qui empiète sur ses arguments est le sien. Alors oui, Lossky peut certainement lire les pères grecs et trouver une vision théologique qui ne faisait pas partie de leur pensée réelle. C’est certainement possible. L’analyse rétrospective se fera presque nécessairement en des termes autres que ceux de la période considérée. Mais si Lossky prétend que son interprétation s’appuie sur et se développe à partir d’un événement historique, d’un texte ou d’une personne, alors il va falloir dire quelque chose sur la relation entre l’historiographie et la théologie. Un tel récit, qu’il soit philosophique ou théologique, sera probablement basé sur un certain type de réflexion historique dialectique, semblable à celle de Vico ou Montesquieu ou Hegel ou Marx. Ce n’est pas que la compréhension et l’explication doivent être « simplement » historiques, quelle que soit la légèreté que Williams veut invoquer en utilisant ce mot de cette manière. Mais, comme l’a montré Ricœur dans Le Conflit des interprétations (Le Seuil, 1969), Du texte à l’action (Le Seuil, 1986), et ailleurs, si l’on recherche les plus riches, les plus robustes et finalement les plus véridiques la compréhension, puis l’explication interprétative doit passer par la critique historique. Sinon, si les affirmations de Lossky se distinguent de l’histoire et « au-dessus », comment les évaluer? Sur quelle base? Comment jugerions-nous entre son point de vue et celui d’un rival potentiel qui, de la même manière « non affecté » par l’histoire, prétend également être parvenu à une interprétation théologique?

Évidemment, ce ne sont pas des questions auxquelles Williams se sent obligé de répondre. Bien que dans un livre sur l’histoire, l’Église et la théologie, il devrait certainement le faire.

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